[33]J.G.弗雷澤：《金枝》(上冊(cè))，汪培基等譯，商務(wù)印書(shū)館，2013年，“中譯本前言”，iv頁(yè)。

　　[34]從婆羅門(mén)教的文化語(yǔ)境中產(chǎn)生的原始佛教，具有強(qiáng)烈的思辨哲學(xué)色彩與實(shí)踐指導(dǎo)性，而與訴諸于儀式效力的宗教有很大不同。釋迦牟尼學(xué)說(shuō)的核心是“不苦不樂(lè)的中道學(xué)說(shuō)”和分析(“分別論者”)的態(tài)度，而對(duì)于許多不能確證的哲學(xué)問(wèn)題(如本體論)，因?yàn)榕c人生無(wú)關(guān)而一概避而不談(參見(jiàn)：呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，上海人民出版社，2005年，14-22頁(yè))。“二轉(zhuǎn)法輪”后，佛學(xué)(尤其是大乘佛學(xué))固然染上了強(qiáng)烈的宗教色彩，但許多具有禮佛和勸善性質(zhì)的儀式和說(shuō)教主要是針對(duì)一般群眾的，而對(duì)于佛教知識(shí)精英來(lái)說(shuō)，佛學(xué)是一種建立在邏輯認(rèn)識(shí)論上的哲學(xué)思想：“它聲稱自己是人類理性的自然的普通的邏輯。不過(guò)它也有權(quán)稱為批判性的邏輯。凡存在性并未由邏輯規(guī)則充分擔(dān)保的實(shí)體都遭受了無(wú)情的抨擊，……它否認(rèn)神、否認(rèn)靈魂、否認(rèn)永恒不朽，除了轉(zhuǎn)瞬即逝的事件的遷流以及在涅槃中達(dá)到的最終永恒靜寂外，它什么都不承認(rèn)。”(舍爾巴茨基《佛教邏輯》，商務(wù)印書(shū)館，1997年，6頁(yè))相對(duì)于古希臘和歐洲近代哲學(xué)，“它是邏輯，但不是亞里士多德的邏輯;是認(rèn)識(shí)論，但又不是康德的認(rèn)識(shí)論。”(前引，3頁(yè))故而在古印度的文化語(yǔ)境下，佛教與其說(shuō)是一種宗教，不如說(shuō)是具有宗教外衣的哲學(xué)與知識(shí)系統(tǒng)，只是在佛教華化的過(guò)程中，這種成分較少進(jìn)入中國(guó)并沉淀下來(lái)(中國(guó)古代佛教各派中，惟玄奘的唯識(shí)宗最接近哲學(xué)化的印度佛教，但實(shí)際影響卻最為微弱)。

　　[35] 參見(jiàn)：漢斯·?？寺龋骸渡瞎艜r(shí)代的音樂(lè)——古埃及、美索不達(dá)米亞和古印度的音樂(lè)文化》，金經(jīng)言等譯，文化藝術(shù)出版社，1989年。

　　[36]本書(shū)中所指的“文本”，如非特別說(shuō)明，都指“書(shū)寫(xiě)文本”，而非“口頭文本”;鑒于本書(shū)涉及語(yǔ)言和音樂(lè)兩種藝術(shù)的制作問(wèn)題，在談及音樂(lè)的“文本”時(shí)，均指被以樂(lè)譜形式(無(wú)論粗糙還是精確)記錄下來(lái)的符號(hào)化的音響信息(當(dāng)然其中的“文本化”程度有很大差異)。當(dāng)然在手抄本時(shí)代，文本還可以指一個(gè)固化的、往往具有惟一性的物質(zhì)載體，這與前述的可以被視覺(jué)化和符號(hào)化的聽(tīng)覺(jué)材料(無(wú)論語(yǔ)言還是音聲)既有關(guān)系，又有不同，本書(shū)在行文中盡量稱其為“抄本”、“寫(xiě)本”?？梢哉J(rèn)為：文本是一種思維方式和視覺(jué)化的符號(hào)系統(tǒng)，在沒(méi)有錄音的時(shí)代，它為聽(tīng)覺(jué)素材被轉(zhuǎn)化為各種固化保存形式建立了可能;而具體的手抄或印刷文本，是在一定的技術(shù)條件下(與思維方式無(wú)關(guān))，以特定的物質(zhì)材料(書(shū)寫(xiě)工具和載體)對(duì)這種轉(zhuǎn)化的實(shí)現(xiàn)方式。

　　[37] 如《詩(shī)經(jīng)》中的《大雅》和《周頌》最早均為祭司樂(lè)章，在很久以后(孔子的時(shí)代)才由新興的知識(shí)階層用文字加以記錄，進(jìn)入到其傳承的知識(shí)系統(tǒng)中;古希臘在受到東方文化影響前，“荷馬描寫(xiě)的是一個(gè)無(wú)書(shū)寫(xiě)的社會(huì)”，而古希臘人在“軸心時(shí)代”所取得的巨大文明成就，與文字的普及有著密切關(guān)系，即“專業(yè)祭司等級(jí)的缺位以及希臘政府已經(jīng)具有的開(kāi)放性質(zhì)，對(duì)理解文字在希臘的影響具有本質(zhì)意義”(奧斯溫·默里：《早期希臘》，晏紹祥譯，上海人民出版社，2008年，85-93頁(yè));而阿拉伯人在伊斯蘭教產(chǎn)生之前的“蒙昧?xí)r代”則是以“詩(shī)人”為各部族的“預(yù)言者、指導(dǎo)者、演說(shuō)家和代言人，而且是本部族的史學(xué)家和科學(xué)家”，這種不依賴文本但善于說(shuō)唱的詩(shī)人被原始阿拉伯人認(rèn)為具有巫師一樣被“他自己的魔鬼”所昭示的知識(shí)，“故詩(shī)人能憑他的詛咒而使敵人遭殃”，詩(shī)人還常常在戰(zhàn)斗中搖舌鼓吹，是部族戰(zhàn)爭(zhēng)的煽動(dòng)者(參見(jiàn)：菲利浦·希提：《阿拉伯通史》(上卷)，馬堅(jiān)譯，新世界出版社，2015年，83-84頁(yè))。而“蒙昧?xí)r代的詩(shī)人，顯然大半是配合著音樂(lè)來(lái)歌唱他們的所作品的。”在伊斯蘭教興起后，他們這種以歌詩(shī)為惑眾手段的巫師神棍的身份遭到了穆罕默德的攻擊：“先知輕視音樂(lè)，或許是由于音樂(lè)與異教的儀式之間的聯(lián)系。據(jù)一章圣訓(xùn)說(shuō)，他曾宣布，樂(lè)器是惡魔的宣禮員，他叫喚人們?nèi)コ绨輴耗引者按：這與早起基督教教父對(duì)待音樂(lè)的態(tài)度是相同的]。伊斯蘭教的教律學(xué)家和教義學(xué)家，大半是不喜歡音樂(lè)的，有些人從各方面宣判音樂(lè)的罪行，有少數(shù)人認(rèn)為音樂(lè)是可嫌的，不是違禁的”(前揭，250頁(yè))伊斯蘭教的這種音樂(lè)觀使其宗教儀式在音樂(lè)性上極為簡(jiǎn)樸，其教士也遠(yuǎn)離了復(fù)雜的音樂(lè)實(shí)踐，這與阿拉伯民間音樂(lè)文化的發(fā)達(dá)恰成對(duì)立，也迥異于莊嚴(yán)華麗的中世紀(jì)天主教儀式音樂(lè)。在阿巴斯王朝學(xué)術(shù)文化最為發(fā)達(dá)的時(shí)期(9-10世紀(jì))，出現(xiàn)了許多著名的音樂(lè)理論家(如肯迪、法拉比和伊本·西那)，他們系統(tǒng)地傳述了古希臘的音樂(lè)理論(參見(jiàn)：前揭，335-337頁(yè))，但他們都是古代意義上的“musicus”，而不是近代西方意義上的實(shí)踐音樂(lè)家，他們的音樂(lè)理論也沒(méi)有和宗教儀式結(jié)合起來(lái)。阿拉伯音樂(lè)主要的成就是大量宮廷化的器樂(lè)與聲樂(lè)以及豐富多彩的基于即興演繹的民間音樂(lè)(參見(jiàn)：Owen Wright etc. :”Arab music”，NGII)。

　　[38] 中國(guó)古代沒(méi)有發(fā)達(dá)的史詩(shī)文學(xué)和傳統(tǒng)，可能在于史官文化的早熟(如《尚書(shū)》中的“周誥殷盤(pán)”便可能是由商周史官記錄的最早歷史檔案);在古希臘和其他民族中需要用口傳史詩(shī)來(lái)保存的文化記憶在中國(guó)很早就由具有祭司身份的巫史以文字加以記錄(甲骨文和金文都是以文字記錄的宗教活動(dòng);尚書(shū)所云“唯殷先人有冊(cè)有典”指的也是史官保有的文獻(xiàn)資料)。而在古代希臘，從荷馬這樣的民間說(shuō)唱文學(xué)-音樂(lè)家發(fā)展出來(lái)的了職業(yè)化的“頌詩(shī)人”，在各種祭典和宴樂(lè)場(chǎng)合誦唱史詩(shī)的片段和抒情詩(shī)，如柏拉圖對(duì)話錄《伊安篇》中與蘇格拉底爭(zhēng)論的伊安就屬這樣的人(參見(jiàn)：柏拉圖：《柏拉圖文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1959年，1-16頁(yè))。尤可注意之點(diǎn)是：在古希臘民主政體興起的早期，這種古老的誦唱表演詩(shī)歌的方式曾被雅典的立法者梭倫賦予了特殊的儀式與教化功能(參見(jiàn)：張巍：“Eunomia_梭倫的理想政制”，《歷史研究》2014年第1期);而根據(jù)《伊安篇》，蘇格拉底認(rèn)為詩(shī)歌的創(chuàng)制(這里既包含口頭文本也包含音樂(lè)曲調(diào))憑借的不是技藝，而是一種具有神秘色彩的靈感，這顯然可以視作古老的神王馭世的工具被賦予的新的作用和在“知識(shí)階層”的文本式創(chuàng)作占據(jù)優(yōu)勢(shì)之前，“詩(shī)樂(lè)融合”的藝術(shù)的余緒。而在雅典的民主政體失敗、以柏拉圖為代表的哲學(xué)家階層興起之后，在高度依賴?yán)硇院椭龅闹R(shí)階層和古老的說(shuō)唱詩(shī)人之間出現(xiàn)了深刻的矛盾與對(duì)立。在《理想國(guó)》的最后一卷中，柏拉圖借蘇格拉底之口站在哲學(xué)家——知識(shí)階層的立場(chǎng)，對(duì)這種與“原知識(shí)階層”有著密切淵源的實(shí)踐性詩(shī)歌演唱技能進(jìn)行口誅筆伐(這里的“蘇格拉底”和《伊安篇》中的蘇格拉底很不相同);在《斐德若篇》中，他將人分為九等，“愛(ài)智慧者，愛(ài)美者，或是詩(shī)神和愛(ài)神的頂禮者”(即從事抽象思辨活動(dòng)的哲人)是第一等，而實(shí)踐性的“詩(shī)人或其他模仿的藝術(shù)家”卻列在第六等，地位在醫(yī)卜星相之下(朱光潛：“柏拉圖的美學(xué)思想”，《柏拉圖文藝對(duì)話集》，274頁(yè))。而且柏拉圖為了傳播自己的思想，極大地借助了當(dāng)時(shí)新興的文本寫(xiě)作技術(shù)(而這是蘇格拉底等老一輩人所有所顧慮的，參見(jiàn)《斐德若》篇244b-277a)，發(fā)展出了源于戲劇文本的“對(duì)話”文體以與借助音樂(lè)曲調(diào)表達(dá)自身的史詩(shī)和抒情詩(shī)抗衡(參見(jiàn)：朱光潛：“柏拉圖的美學(xué)思想”，267-293頁(yè);張?。?ldquo;詩(shī)歌與哲學(xué)的古老紛爭(zhēng)——柏拉圖‘哲學(xué)’(pholosophia)的思想史研究”，《歷史研究》2008年第1期)。可以說(shuō)，柏拉圖憑借自己的巨大影響力，將文本寫(xiě)作的技藝置入了古代西方知識(shí)階層興起的歷史過(guò)程之中，從而為由知識(shí)階層所掌控的文本化的文學(xué)作品的出現(xiàn)提供了前提條件，而這種將哲學(xué)從神話中進(jìn)一步分離、甚至將詩(shī)從哲學(xué)中分離的趨勢(shì)——其實(shí)也就是將口傳詩(shī)歌和文本詩(shī)歌相分離——在亞力士多德的《詩(shī)學(xué)》中實(shí)際得到了強(qiáng)化(參見(jiàn)：巴特基：“從《詩(shī)學(xué)》看哲學(xué)與詩(shī)之爭(zhēng)”，李永晶譯，見(jiàn)劉小楓選編：《古典詩(shī)文繹讀·西學(xué)卷·古代編》[上]，華夏出版社，485-495頁(yè))。而在呈現(xiàn)和傳承方式上，是否依賴音樂(lè)的幫助，其實(shí)是衡量文本化和非文本的文學(xué)(也可以說(shuō)是知識(shí)階層和民間藝人的文學(xué))的一個(gè)重要分野。